Yennayer, mythes et réalités. par Ali SAYAD, anthropologue

Contributions de « El-Flaye-Savoir et Patrimoine ».
Yennayer n’est pas seulement un repas spécial et du folklore. Sa célébration doit être l’occasion de marquer une halte et de jeter un regard sérieux et profond sur notre histoire millénaire, la richesse de notre patrimoine culturel et faire connaître les œuvres des femmes et des hommes qui ont voué leur vie à cette noble cause qui est la défense et la promotion de notre amazighité.
A cet effet, l’association culturelle « El-Flaye-Savoir et Patrimoine » se fait le devoir de publier, avec la permission de leurs auteurs, deux communications présentées respectivement par le chercheur et l’anthropologue Ali SAYAD, et l’universitaire de M’Chounèche, de la région des Aurès, Salim GUETTOUCHI, lors de la célébration de Yennayer, organisée par la fondation Assaka, dont le président est Ali SAYAD, le 13 et 14 janvier 2015, à la maison de la culture de Béjaia. Notre but est de mettre à la disposition du public, notamment des étudiants, ces deux contributions que nous jugeons fort intéressantes.
Assegas ameggaz 2965 et bonne lecture
Le bureau de l’association « El-Flaye-Savoir et Patrimoine »

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Yennayer, mythes et réalités.  par Ali SAYAD, anthropologue

Si pour nous modernes, un mythe est une construction de l’esprit, dans l’Afrique des premiers Imazighen, il est un intermédiaire pour transiter un savoir sur la réalité. Primitive et irrationnelle, la « pensée des mythes » nous faisait découvrir un état d’esprit que le passage (réussi) du Mythe à la Raison permettait d’attribuer à des sociétés antérieures. La mythologie, comme « objet » provisoire d’un questionnement, s’invente pour « nous » en terre et en langue amazighes. Elle est un terrain d’élection pour comprendre ce que sont les représentations culturelles. Des anthropologues, persuadés que la mythologie constitue une harmonie rigoureuse de croyances diverses, ont voulu accompagner dans toutes ses dispositions la manière dont les récits légendaires rendent compte des pratiques sociales : coutumes, rites, objets, alimentation, arts et signes graphiques, etc. Une stèle libyque, une peinture ou une gravure rupestre, iconographies sans texte, sont toutes porteuses d’un savoir, tout autant qu’une inscription gravée dans la pierre. Elles se conjuguent dans le temps, dans l’esprit et dans l’espace, dans un ordre grammatical et rendent compte de riches représentations, elles-mêmes légendées.
Le cycle du Soleil
L’eau, comme la vie, vient du ciel. C’est dans le ciel que résident les Dii mauri (Dieux maures) déjà bien avant le Néolithique. Ainsi, l’une des représentations fondamentales de la civilisation amazighe est le cycle du soleil. Les gravures rupestres, particulièrement les béliers, concurremment avec le taureau, précurseur du dieu Apis, coiffés d’un « sphéroïde », avec la présence d’une personne en position d’orant, très répandues dans tout l’Atlas saharien, ne représentaient-elles pas l’ancêtre du disque solaire égyptien ? Hérodote (Histoires, 37), confirmé par Pline l’Ancien et Diodore de Sicile, rapporte que le Soleil, Fawt, ainsi que la Lune, Your, recevaient des sacrifices de tous les Libyens (c’est ainsi que les Anciens désignaient les habitants à l’ouest du Nil). Ibn Khaldun, citant à son tour les Berbères au moment de leur islamisation, affirmait qu’ils adoraient le Soleil et la Lune (cet astre est masculin en tamazight).
Mais, la démonstration marquante vient de Cicéron (De Républica, IV, 4) quand l’agellid Massinissa accueillant Scipion Emilien invoquait : « Je te rends grâces, Soleil très haut, et vous autres divinités du Ciel, de ce qu’il me donne avant de quitter la vie d’ici-bas de voir sous mon toit, dans mon royaume, P. Cornelius Scipion… ». Même si la forme est tapissée, sous la plume de Cicéron, par un langage fleuri, le fond est plausible et l’à-propos ne manque pas de grandeur.
Au-dessus d’une multitude de dieux, un dieu suprême, Ammon, dont l’oracle à Siouah déborda largement des limites géographiques libyennes (l’oasis de Siouah, en Egypte, aux extrémités de la Libye). Son nom, sa popularité, sa face policée sous l’illusion hellénique, conquirent le monde méditerranéen. Aujourd’hui encore, alors que nous rythmons nos chants soufis par « Allah-Allah », dans l’Egypte contemporaine, on n’a pas oublié le dieu berbère célébré dans le temple de Siouah en scandant leurs chants par « Ammon-Ammon ».
Neith la « Libyenne »
La déesse Neith est appelée la « Libyenne »[1]. Neith était tout à la fois la déesse créatrice et le dieu, car issue de l’Océan primordial où elle se déplaçait sous la forme d’un poisson, après avoir pris la forme première d’une vache, Akhet. Neith avait annoncé « la venue d’un dieu, dieu des dieux et des hommes. Son œil serait la lumière du monde qui sombrerait dans les ténèbres quand il le fermerait ». Neith ajoutait : « je le porterai, je lui insufflerai ma force, je lui offrirai ma vigueur, je le protégerai de ceux qui s’élèveront contre lui, je l’aiderai à vaincre. » Neith a tenu également sept propos, dont le sixième faisait appel à Ammon-Râ « à grands éclats de voix : “Viens, viens toi que j’ai créé, […] car je suis ta mère, Akhet, la vache divine !” Le dieu vint alors, tout souriant, se jeta à son cou. Et ce jour devint le plus beau jour de l’an. » Ce jour marque la naissance de l’année selon le calendrier solaire amazigh. «  Puis il pleura dans l’eau (initiale) quand il ne vit plus sa mère, la vache divine, qui s’était éloignée dans le ciel, et les hommes naquirent des larmes de son œil ; et il saliva quand il la revit, et les dieux naquirent de la salive de ses lèvres[2]. » Neith l’emporte alors entre ses cornes loin de ses ennemis, nageant jusqu’à son sanctuaire de Saïs dans le Delta, où elle s’installe sous son aspect de déesse guerrière, portant l’arc et les flèches.
Sheshong 1er fonda la XXIIe dynastie pharaonique en 950 av. J.-C., date de départ du calendrier amazigh.
Le pharaon est célébré en grande pompe quand il prend « la grande couronne blanche [des mains] de ces très grands étrangers qui président aux Libyens[3] ». Les Lebous ou Libyens vont s’octroyer une place primordiale dans l’histoire de l’Egypte dès la première dynastie thinite (vers 3000 av. J.-C.) où ils apparaissent sur la palette de Nâmer, puis, en participant à la coalition des Peuples de la mer. Alexandre Moret a remarqué que « leurs noms et ceux de leurs chefs rappellent exactement ceux des Numides de l’Histoire classique[4] », peut-être originaires de l’Atlas. Ramsès III se voyait obligé de les installer dans le Delta par « dizaines de mille ». Un de leurs chefs établît sa domination sur Hiérakléopolis. Son septième descendant, Sheshong 1er (Cacnaq u1), conquît le Delta, répartit le sol entre les Libyens et fonda la XXIIe dynastie pharaonique en 950 avant J.-C., date innovatrice du calendrier amazigh.
Par ces pharaons, fondateurs de la XXIIe (–950) à la XXVe dynastie (–663), la diffusion de la civilisation égyptienne sur le « far west » maurétanien et inversement l’expansion de la culture amazighe le long de la vallée du Nil, durent certainement se conquérir mutuellement dans une union charnelle et spirituelle.
Le Berbère Sheshong 1er (Cacnaq u1) Fondateur de la XXIIe dynastie pharaonique
Le Texte de Chabaka ou la cosmogonie de l’Univers
C’est sous la XXIVe dynastie libyenne, qu’a été gravé le fameux Texte de Chabaka (environ 730 av. J.-C.), qui expose la cosmogonie de Memphis où le cœur et la langue sont à l’origine de toute chose. C’était le Noun, un espace liquide, sombre épais, aux contours indéfinis. Dans cette immensité, les ténèbres étaient absolues. Ce n’était pas la nuit puisqu’il n’y avait pas de jour. Un démiurge, le dieu architecte de l’Univers, allait naître de ces lymphes, de ces fluides qui sont tout à la fois sperme, crachat et salive, tous créateurs de vie et de paroles. Le démiurge Atoum, « Celui qui est complet », « Celui qui est la totalité », « celui qui est et qui n’est pas », était aussi le cœur et la langue de cette immensité. Car le cœur est dans le corps, la langue dans la bouche, et on les retrouve tous deux dans tous les êtres, qu’ils soient dieux, humains, animaux ou reptiles. Les rôles sont partagés et complémentaires.
Le cœur conçoit et la langue exécute, ils deviennent les dieux suprêmes de cette assemblée des dieux que constitue le corps. L’Ennéade (du grec enneas, ados « groupe de neuf, neuvaine », groupe de neuf personnes, de neuf choses semblables), ou la multiplicité des dieux issus d’Atoum, symbolise les dents et les lèvres, mais aussi la semence et les mains d’Atoum (il faut rappeler qu’Atoum crée la généalogie des autres dieux à partir de lui-même, par masturbation). L’Ennéade des dieux est donc issue de sa semence, elle est aussi cette bouche qui prononce le nom de toutes choses qui conduisent du un au multiple. Les yeux qui voient, les oreilles qui entendent et le nez qui respire assistent le cœur dans sa tâche, lui donnent la connaissance qui permet la pensée qu’exprimera la langue. Quand les dieux lui demandent quel est leur destin et l’interrogent sur la durée de leur vie, il répond à chacun :
« Tu es destiné à vivre des millions de millions d’années. Pourtant je détruirais tout ce que j’ai créé ; ce pays retournera à l’état de Noun, à l’état de flot, à son premier état. Je suis ce qui restera, avec Osiris, quand je serai redevenu serpent. Et ce que je serai, les hommes ne peuvent pas le connaître, les dieux ne peuvent pas le voir. Car je suis la totalité de ce qui est et ce qui n’est pas. Tout ce que j’ai fait, je l’ai fait étant seul, avant que personne d’autre ne se manifeste à l’existence. Seul j’ai pensé toute la création.[5] »
Tout le Texte de Chabaka est sous-entendu par l’idée que le monde tel qu’il existe, a été délibérément conçu par le démiurge. Le cœur/conscience/esprit et la langue qui énonce sont incarnés par Hou, « Verbe créateur », et Sia, « Connaissance, Pensée créatrice ». Ces deux concepts ― qui n’ont ni sanctuaire ni culte et ne constituent pas à proprement parler des divinités ― sont présent dans le démiurge lors de la création. On les retrouve chaque nuit aux côtés de Rê-Atoum, dans la barque solaire, dans le cadre de ce cycle quotidien du retour au néant où se reconstitue un nouveau soleil.
L’identité vient droit du Paléolithique
Une anthropologie comparative, faisant retour sur la perception de nos symboles culturels, convie à libérer certaines constances constitutives, qui sont comme inscrites dans la conscience de la plupart des individus d’une même culture. Depuis le XIXe siècle, les nations occidentales se sont donné les arguments et les preuves pour croire en quelque chose d’aussi « mythique » que l’identité nationale. Pour faire une nation, disait Maurice Barrès, « il faut des cimetières et un enseignement d’histoire ». En 1986, l’historien Fernand Braudel, racontant l’odyssée de « l’identité de la France », pouvait se porter témoin que celle-ci venait en droite ligne du Paléolithique. Il n’a pas été entendu par la seule extrême-droite. Il y a une quinzaine d’années, une petite province d’Italie, se proclamant « Padanie » par son ascendance « celtique », choisissait de créer un ministère de l’identité nationale.
Quand en octobre 1981 je publiais le premier Agenda berbère – Tibbur’useggwas 1982[6], je participais à un acte militant où il fallait restituer dans un document unique et synthétique, la masse de textes que j’amassais au fil des ans. Le 1er yennayer 2932 figurait le 13 janvier 1982[7], parce que le changement de date commence la veille, à la tombée du soleil, à l’heure du dîner. Dans toutes les composantes berbérophones, comme dans l’ensemble maghrébin, la « journée » va d’un coucher de soleil à l’autre, une conception du temps très ancienne. La Genèse divise le temps de la création en ces termes : « Il y eut un soir, il y eut un matin[8] ». A Ouargla, la journée commence à l’heure du sommeil (tin ides), quand retentit l’appel à la dernière prière, une heure et demie environ après le coucher du soleil (deffer uttu n tfewt). Les années touarègues, comme dans tout le monde berbère, sont des années solaires, allant du milieu d’un hiver au milieu de l’hiver suivant, c’est-à-dire du 1er yennayer au 31 dujember[9].
Yennayer, le Nouvel An amazigh, est le jour consacré à l’origine pour célébrer la fin de l’année culturale. Il devenait depuis, l’enjeu des militants en quête de symboles identitaires. D’abord célébré à Paris par l’Association culturelle berbère (ACB), il s’est propagé comme une traînée de poudre à toute l’aire berbère. La mairie de Paris, depuis une douzaine d’années, célèbre le Nouvel An amazigh, devenu une vitrine identitaire pour les nombreuses associations. A Agadir le conseil de la ville a même participé depuis 2007 à l’organisation des festivités : « C’est une première ! Aucune instance officielle ne l’avait fait jusque-là » relève avec contentement Mohamed Barchill, un animateur de Tamunt n Iffus, association de la ville du Souss marocain.
Le Réseau amazigh pour la citoyenneté, qui s’était vu refuser dans le passé l’agrément de disposer d’une salle publique pour fêter Yennayer, a politisé le Nouvel An amazigh, voulant voir Yennayer inscrit par l’UNESCO sur la liste du patrimoine oral de l’humanité. Pour Ahmed Arrehmouch président du Réseau, à l’égal du rras el εam hégirien ou du jour de l’an chrétien, “C’est devenu une date-symbole pour nous. À ce titre, nous revendiquons que Yennayer soit décrété fête nationale chômée par le Maroc”. C’est sans doute ce qui explique la crispation des autorités chérifiennes à son égard, peu transportées à l’idée de voir, ce qui était à l’origine une fête agraire et bon enfant, transformée en cérémonie solennelle et officielle.
Des signes désignifiés, des rituels déritualisés : le mécanisme fonctionne encore comme chez tant de sépulcres vivants
C’est à première vue un rituel symbolique observé collectivement, qui s’enchâsse dans une gratuité marginale, comme on met des journaux à la disposition des voyageurs, ou les cadeaux d’entreprise. Partant de l’échange symbolique tel que le décrivait Marcel Mauss[10], on pourrait percevoir de tout cela des résidus dans la carte de vœux qui relève plutôt de cette apparente chaîne sociale désunie que nous tentons désespérément de ressouder à travers des signes « désignifiés », des rituels « déritualisés ». Celle-ci pourrait faire partie des « sédiments sociaux » de tous ces rituels déposés au fil du temps par de longues relations, qui n’ont plus leur force ni leur puissance. Nous troquons désormais des représentations vides, malgré les reflets teintés de couleurs cérémoniales et la petite tonalité somptuaire de ces cartes, qui ne viennent cependant sceller aucun pacte. Quand les signes passent ainsi dans une existence seconde, au-delà de leur propre finalité, leur existence peut devenir interminable. On peut penser aux commémorations dépourvues de rituel, aux fêtes qui ne battent plus une réelle vie collective, et ne font que remémorer le souvenir du « lien social ». On peut aussi penser à toutes les pratiques politiques, et même au système électoral : c’est une survivance maintenue à bout de bras, mais ce n’est plus un système vivant de représentation. Le mécanisme fonctionne encore, comme chez tant de sépulcres vivants.
Retour à une fierté identitaire
Le 1er yennayer 2960, le Nouvel An amazigh devient un événement bien spécial pour l’ensemble de l’Afrique septentrionale, les populations s’étant réconciliées avec leur histoire, avec le moi clandestin, quand le dix-huit novembre 2009, par un heureux coup de pied sur le ballon rond, les Verts marquaient à Khartoum le but qui les sélectionnait pour participer au Mondial. On a vu le peuple, devenu enfin responsable, se prendre en charge : dans toutes les régions du pays, les Algériens ont partagé la même impulsion, le même transport, le même élan, dans un même peuple, dans une même fierté identitaire. Cette réjouissance sans trouble, cette parfaite harmonie montrent qu’à cette occasion le peuple a compris qu’il était doué pour faire des miracles. Dans le vol Khartoum-Alger, l’amazighité n’était plus illégale, chacun célébrait sa souche berbère pour répondre aux pamphlétaires égyptiens qui qualifiaient l’Algérien de « barbare ». Comme par magie, le berbère n’est plus envisagé comme langue étrangère. La Télévision algérienne va même questionner des Kabyles en kabyle, sans doublage ni traduction ni commentaire. Une communion d’idées et de sentiments gouvernait. Par dessus les frontières étatiques, les Tunisiens, Marocains, Libyens étaient autant concernés par ce match retour. Dans les sms qu’ils s’envoyaient, ils se disaient : « On a gagné ! ». À l’instar de ce tir bien ciblé et salutaire, les Amazighs, des Îles Canaries à la Libye, de la Méditerranée à la boucle du Hombori sur le fleuve Niger, invoqueront les forces de la nature pour que les récoltes soient bonnes.
A Rabat, Alger, Tunis, on ouvre la porte de l’année
Dans chaque famille, le père va sacrifier un poulet que la mère préparera en couscous ou en čexčuxa. Avant de présenter le plat au dîner, dans certaines régions de l’Afrique du Nord, la mère dissimulera un noyau de datte. La tradition se souvient que la personne qui tombera dessus, Dame Fortune lui sourira toute l’année…2965. Augurée comme ça, cette date futuriste pourrait laisser confondre la charmante famille avec des Klingons, échappés d’un épisode de Star Trek. Il n’en est rien, elle est bien de chez nous. Cette famille peut être d’Arris ou de Matmata, d’Azazga ou de Ouarzazat, de Ghardaïa ou de Ghadamès. Elles fêtent Yennayer, le Nouvel An amazigh. « Tawwurt useggwas », la porte de l’année en Kabylie, ou « Adaf useggwas », l’entrée de l’année dans le Chenoua, ou encore « ixef useggwas », le premier de l’année dans les Aurès, est « une  fête ancestrale qui, depuis des siècles, clos la fin d’une année agricole pour en ouvrir une autre », m’expliquait, il y a déjà longtemps, ma mère.
Aujourd’hui, on fête une tradition immémoriale en plein cœur d’Alger, de Rabat, de Tunis ou de Tripoli. Et tous, aussi bons musulmans qu’ils soient, reconduisent une persistance païenne, célébrée il y a des milliers d’années par leurs ancêtres. Dans le subconscient des gens, Yennayer fait frissonner les grands récits fondateurs, ceux qui traversent les générations.
Si partout ailleurs Yennayer est célébré comme patrimoine amazigh, à M’chounech il est frappé d’interdiction.
Yennayer, manifestation culturelle qui appartient au patrimoine historique amazigh, est devenue une fête attentatoire à la dignité du peuple algérien à M’chounech (wilaya de Biskra) où cette solennité est proscrite par les autorités locales en 2014. « Bien entendu, lorsque l’information de cette interdiction est sortie, nous dit Arezki Metref dans sa chronique hebdomadaire dans le Soir d’Algérie[11], on a essayé de la faire passer pour ce qu’elle n’était pas, c’est-à-dire un couac dans la programmation. » Un article dans un quotidien écrivait en effet : « La commémoration de Yennayer […] a été annulée en raison du refus de l’administration de l’autoriser en plein air, mais n’a pas été interdite » aux dires du président de l’Office local du tourisme. Arezki Metref pose la question de savoir si ce qui n’est pas autorisé est-il interdit ?
Yennayer, depuis quelques années pose problème pour « certains dirigeants revanchards “embusqués”, revenant de leur planque moyen-orientale, ne surent pas distinguer entre une arabité linguistique et culturelle légitime et un arabisme de frénésie et de réaction baathiste qui prétendait nous couper de notre lointain passé nord-africain[12] », écrivait Mostefa Lacheraf. Depuis plusieurs années, des inconsistants au pouvoir et des commis aux écritures, ces nouveaux « douctours » viennent forcer la dose sciemment que « la référence de Yennayer n’était rien moins que du paganisme ». D’autres, instruits de la formule « diviser pour régner », exposent que cette commémoration « n’est pas seulement kabyle », insistent-ils – ce qui est vrai –, mais qu’elle appartient à l’ensemble nord-africain – ce qui est exacte aussi.
Le temps est venu de s’indigner de l’interdiction de Yennayer, héritage antéislamique, qui relève du patrimoine commun de tous les Berbères, berbérophones ou arabophones. Plaider pour Yennayer, c’est affirmer sa sédimentation sur un substrat autochtone, contre le fanatisme baathiste légalisé.
[1] Charles-André Julien, Histoire de l’Afrique du Nord, Payot & Rivages, « Grande Bibliothèque Payot », Paris, 1994, p. 62.
[2] Nadine Guilhou et Janice Peyre, La Mythologie égyptienne, Marabout (Hachette Livre), Paris, 2006.
[3] Ch.-A. Julien, op. cit., p. 62.
[4] Alexandre Moret, cité par Ch.-A. Julien, op. cit., p. 63.
[5] P. Barguet, Le Livre des Morts des anciens Egyptiens, Edit. du Cerf, coll. « Littératures anciennes du Proche-Orient », Paris, 1978, rééd. 1988.
[6] Ali Sayad, Tibbur’useggwas – Agenda berbère 1982, Langues et Cultures Berbères, Musée de l’Homme – Palais Chaillot, diffusion Editions L’Harmattan, Paris, 1981, 404.
[7] Le calendrier julien (officialisé par Jules César) fixait le début de l’année à ce jour-là, au lieu de mars. Il ne fut pas suivi par l’Occident médiéval qui utilisa, selon les pays, des dates différentes ; ce qui avait peu d’importance pour l’immense majorité des gens, ignorants du temps et du calendrier. Aux VIe et VIIe siècle de notre ère, plusieurs provinces de France commençaient l’année au 1er mars. Au temps de Charlemagne, l’année commençait à Noël. Bien que la fête de Pâques fût mobile, du 22 mars au 25 avril, le début de l’année se plaça à Pâques sous les Capétiens. Cet usage était presque général au XIIe et XIIIe siècle et se rencontrait encore dans certaines régions. L’année variait en longueur continuellement et de fâcheuses confusions pouvaient se produire : ainsi l’an 1347, commencé à Pâques le 1er avril, se termine aux pâques suivantes, le 20 avril ; l’année 1347 eut ainsi deux mois d’avril presque complets ! Pour mettre fin aux ambiguïtés du calendrier, un édit de Charles IX, qui prit effet en 1567, rendit obligatoire la date du 1er janvier. Ce choix avait été édicté en Allemagne vers l’an 1500. L’Angleterre conserva la pratique du 25 mars jusqu’au XVIIIe siècle. Elle accepta le 1er janvier en même temps que le calendrier grégorien : l’année 1751 commencée le 25 mars ne s’acheva pas et perdit janvier, février et vingt-quatre jours de mars. Lors Chesterfield, promoteur du Bill, fut poursuivi par le peuple aux cris de « Rendez-nous nos trois mois. » En Russie, jusqu’à Pierre le Grand, le nouvel an commença le 1er septembre. Il fut fixé au 1er janvier du calendrier julien qui correspondait au 12, puis au 13 janvier du grégorien. L’église orthodoxe russe a gardé le décalage de l’ancien calendrier qui lui fait fêter Noël à l’Epiphanie catholique.
[8] Genèse, I, 5. Le calendrier biblique fait débuter la journée au moment du coucher du soleil. Fondées sur les périodes lunaires, les fêtes commençaient lorsque la lune apparaissait dans le ciel. La nuit fut d’abord divisée en trois gardes ou veilles, puis en quatre, sous l’influence égyptienne, comme le montrent les quatre veilles mentionnées dans les Evangiles de Matthieu (chap. 14, 25) et de Marc (chap. 6, 42). Le jour fut divisé en heures après l’exil à Babylone, mais on utilisait que les termes troisième, sixième et neuvième heure pour se repérer. Dans cette répartition, la troisième heure correspondait à un moment situé entre 9 et 12 h, selon la saison, la sixième heure entre 12 et 15 h, et la neuvième heure à un moment situé entre 15 et 18h.
[9] Il est à noter que, dans leur énumération, les Touaregs, peuple guerrier, rapportent le nom de l’année à une bataille remportée sur l’ennemi ou sur eux-même, victoire du bon sens. Aussi, évitent-ils de chanter dans les tisiway les années de leurs défaites.
[10] Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, deuxième partie Essai sur le don, avec une introduction à l’œuvre de Marcel Mauss par Cl. Lévy-Strauss, PUF, Bibliothèque de sociologie contemporaine, Paris, 1968.
[11] Arezki Metref, « Dieudonné, interdit en France… en Algérie, c’est Yennayer… », Soir d’Algérie, n° 7079, dimanche 19 janvier 2014.
[12] Mostefa Lacheraf, Des noms et des lieux, Alger, Casbah Editions.